« Approches philosophiques des jeux d’échelles : méthodes et problèmes » 2 / 2

Journée d’étude organisée dans le cadre du projet « Jeux d’échelles et conflits : légitimités politiques et citoyennetés » du LabEx COMOD, Université de Lyon 3, 28/03/2014.

Compte-rendu par Vanina Mozziconacci
 

Programme :

Matinée. L’international comme dimension du raisonnement en philosophie politique

*Solange Chavel [Université de Poitiers] : «Traverser les frontières : migrations et mobilités»

*Isabelle Delpla [Université de Lyon3] : «Qu’est-ce qu’une échelle internationale ?»

*Discussion animée par Charles Girard [Université Paris IV]

Après-midi. Jeux d’échelles et redéfinitions d’objets

*Sophie Guérard de Latour [Université de Paris I] : «La citoyenneté multiculturelle et la question de l’échelle politique légitime»

*Magali Bessone [Université de Rennes I ] : «Les échelles de la race : de la scala naturae à la politique municipale»

*Gabrielle Radica [Université de Picardie] : «L’égalité à l’échelle de la famille»

*Claude Gautier [Ecole Normale Supérieure de Lyon] : «Jeux d’échelles et dimensions du care»

*Discussion animée par Claude Gautier [École normale supérieure de Lyon] et Isabelle Delpla [Université de Lyon3].

Après-midi. Jeux d’échelles et redéfinitions d’objets 

 

Sophie Guérard de Latour [Université de Paris I] : « La citoyenneté multiculturelle et la question de l’échelle politique légitime » 

 

Dans Scales of justice [1], Nancy Fraser évoque deux images pour représenter la justice : l’image de la balance et l’image de la carte géographique. La balance symbolise l’idée que faire justice, c’est distribuer ; tandis que la carte évoque la reconnaissance. Cette dernière image ne pose pas seulement la question du quoi de la justice, mais également celle du qui. Or, affirme Nancy Fraser, lorsqu’on se pose cette question, on voit que le cadre national est trop étroit. Pour comprendre cette critique, il faut distinguer la « political misrepresentation » et le « political misfraiming ». La « misrepresentation » est une atteinte à la norme de parité dans la participation : pour que la représentation soit plus juste, il faut réformer les institutions représentatives (par exemple avec la « discrimination positive »). En revanche, le « misfraiming » n’est pas un défaut interne des institutions nationales mais est dû à l’existence même  d’un cadre national: certaines voix sont inaudibles du fait de celui-ci. Dans la « misrepresentation », l’injustice est à un niveau politique – dans le « misfraiming », c’est à un niveau méta-politique. D’après Sophie Guérard de Latour, ce discrédit jeté par Nancy Fraser sur le cadre national est trop hâtif. En effet, Nancy Fraser avance d’emblée que ce cadre n’est pas adéquat ; or, les analyses de Will Kymlicka sur la citoyenneté multiculturelle permettent de critiquer une telle affirmation.

Will Kymlicka considère qu’il ne traite que d’un seul type d’injustice : celle qui concerne les personnes qui ne peuvent s’intégrer à la culture majoritaire à cause de leurs différences. Pour Nancy Fraser un tel problème serait celui-ci d’un défaut d’intégration et de reconnaissance. Or, pour Will Kymlicka, il faut également se poser la question du droit à ne pas s’intégrer. Il reprend ainsi les protestations des Indien·ne·s canadien·ne·s en 1969 face à la suppression de l’Indian Act, texte qui les soumettait à un régime spécifique (en limitant par exemple la liberté de circulation des non-Indien·ne·s et l’accès à la propriété des Indien·ne·s). L’opinion publique voyait dans ce texte une forme d’apartheid et dans sa suppression une intégration des Indien·ne·s au droit commun – seulement, beaucoup d’Indien·ne·s y voyaient une nouvelle atteinte à leur autonomie. D’après Will Kymlicka, en effet, le racisme à l’encontre des Indien·ne·s au Canada se manifestait d’abord comme un refus de les considérer comme un peuple distinct, avec une communauté propre. En tant que groupe culturel, leur « culture sociétale » (espace de communication partagée, avec lexique commun de traditions, qui pour survivre doit prendre corps dans des institutions) doit s’accompagner de formes d’autonomie politique pour persister. Ce que cela révèle, c’est qu’il est nécessaire de formuler des normes qui sont susceptibles de traiter les injustices vécues par les minorités nationales (et qui sont des injustice méta-politiques au sens défini plus haut), normes qui ne se laissent pas réduire aux « droits de l’homme » (la liberté d’expression n’indique pas quelle langue adopter dans les écoles, par exemple). Elles ressemblent bien plus à celles qui émanent du travail mené au moment de la Société Des Nations (SDN), avec le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, qu’à celles qui découlent de l’après Seconde Guerre mondiale, avec la naissance de l’ONU. Les nationalismes minoritaires méritent ainsi d’être considérés avec moins de condescendance, dans le sens où ils portent une exigence : « vivre dans sa propre culture », exigence dont les majoritaires jouissent sans même s’en rendre compte (et à l’inverse, même si les majoritaires affichent leur attachement à la libre circulation, par exemple, ils n’iraient pas jusqu’à soutenir l’abolition des frontières). En reconnaissant de telles revendications, Will Kymlicka cherche à développer un possible qui ne soit ni l’assimilation ni la sécession, mais une défense des cultures dans les territoires et les institutions, défense qui passe par des droits qui eux-mêmes s’inscrivent dans les principes juridiques d’un État souverain. Cependant, un tel modèle ne permet pas d’envisager toutes les situations minoritaires ; il ouvre simplement la voie pour une résolution démocratique des conflits ethno-culturels.

Magali Bessone [Université de Rennes I ] :« Les échelles de la race : de la scala naturae à la politique municipale » 

 

On peut se demander si à l’inverse du « tournant global » en histoire, on peut envisager un « tournant local » en philosophie. Un tel changement permettrait de remettre en question la prétention philosophique à l’universel, en repensant les objets de la philosophie politique dans des contextes où ils font sens. C’est notamment ce que fait Cécile Laborde[2] avec le républicanisme, en montrant que le libéralisme n’est pas une position « par défaut » , « de nulle part ». Une façon de faire serait de partir de l’objet. C’est ce que se propose de faire Magali Bessone avec la question raciale : que fait le changement d’échelle à la race ? Ce concept est-il globalement explicatif ou doit-il être explicité localement ? On peut déterminer deux grandes échelles : une échelle « universaliste », qui place la race dans une « échelle naturelle » (scala naturae) et une échelle « municipale » qui est celle des constructions politiques.

La première approche montre historiquement en quoi le concept de race, lorsqu’il apparaît dans son sens moderne, est au cœur de l’ambition taxonomique. On a une vision globale de l’humanité, et une classification avec une prétention ontologique (la race n’est pas seulement une catégorie commode, elle existe dans la nature où le chercheur doit aller la lire, car la nature est une puissance ordonnatrice et normative). Au 18ème siècle, elle est un instrument qui permet d’articuler d’une part l’universalisme (tous les hommes naissent et demeurent libres et égaux…) et le particularisme (…mais il y a l’esclavage, puis le travail forcé). Gunnar Myrdal, dans Le dilemme américain[3], écrit en 1944, montre ainsi la rationalisation de l’existence de l’esclavage dans le cadre républicain à partir du racisme. La race à l’échelle de la nature est un concept « global ».

Depuis le début du 20ème siècle, et notamment depuis les travaux de W.E.B Dubois[4] on attache plus d’importance aux conditions de la construction du concept de race ; les acceptions et les usages différenciés selon les structures sociales. Le lieu propre d’étude de la race a donc changé d’échelle : quand on travaille sur la race, on ne travaille plus sur l’homme ni même sur un ethnocentrisme qui serait au cœur de la nature humaine : on est passé d’un objet métaphysique à un objet politique. L’oppression raciale a une spécificité et il faut alors choisir une échelle pertinente pour l’étudier ; mais si on localise le concept de « race », ne peut-on alors plus exporter les catégories d’analyse ? C’est notamment la question posée par Loïc Wacquant et Pierre Bourdieu dans l’article « Sur les ruses de la raison impérialiste »[5]. Si la sociologie de la race est dominée par la recherche états-unienne, alors travailler sur l’objet race, n’est-ce pas adopter sans réflexivité des méthodes inadaptées pour d’autres temps ou d’autres lieux ? La situation des Afro-Américain·e·s est en effet particulière, et importer tel quel un concept de race forgé à partir de celle-ci sans l’interroger serait une forme de paresse intellectuelle. Toutefois, à l’inverse, il s’agit de ne pas embrasser sans critique l’idée par exemple que la France serait « color blind », ce qui est notamment démenti par les analyses de Frantz Fanon [6] qui montre à quel point les catégories raciales sont fonctionnelles dans les constructions des relations institutionnelles et interpersonnelles. Une forme de questionnement pertinente serait de se demander : comment des différences de traitement produisent une expérience commune de discrimination ?

Eric Fassin, dans Roms et riverains. Une politique municipale de la race [7] s’attache à décrire la politique municipale de la race à l’égard des Roms. Etant citoyen·ne·s européen·ne·s, elles et ils sont libres d’aller, de venir ; il faut donc les construire comme « n’appartenant pas ici ». Affirmer par exemples qu’elles et ils ne peuvent s’intégrer (déclaration de Christophe Masse, ancien député PS), c’est produire une différence inaltérable, anhistorique, annulant la distinction entre le racisme biologique et le racisme culturel. Là encore, des effets d’échelle méritent d’être observés : la tziganophobie européenne se mêle à une certaine vision orientalisante et aux marges de manœuvre des collectivités locales pour chasser des populations dans d’autres municipalités. L’altérité est reconstruite en nature alors que les difficultés d’intrégration viennent d’une politique active de non-hospitalité.

Plutôt que de voir la nation comme une « maison » qui pratique par intermittence la charité, il convient de replacer ces questions dans un contexte international. D’autant plus que, d’emblée, le problème de la race nous envoie dans un tel cadre puisqu’il est lié aux relations entre les peuples.Il importe donc de travailler les phénomènes de traduction de normes liés aux demandes de réparation des groupes victimes des injustices raciales dans le contexte international et national. 

Discussion animée par Claude Gautier : de la déconstruction à la reconstruction

 

Si l’exposé de Magalie Bessone peut être qualifié de déconstructionniste, on peut se demander en quoi consistera le moment de la reconstruction, moment qui serait peut-être le propre de la philosophie. Cela revient à se demander, à nouveau, quelle relation poser entre le savoir positif et le discours philosophique ; à cet égard, l’exposé de Sophie Guérard de Latour sur Kymlicka montre comment la situation canadienne est l’occasion pour penser le prescriptif. Magalie Bessone affirme qu’un modèle pragmatiste, dans lequel les normes sont des propositions qui émergent suite au diagnostic d’un problème, semble pertinent pour passer de la déconstruction à la reconstruction. Ce ne sont alors pas des normes a priori, un idéal, qui sont en jeu, mais des normes pour améliorer une situation. Il faut alors préciser les critères d’amélioration : par exemple, se demander si la mise en place d’un autre type de décision politique apporte plus de connaissances dans le champ.

Gabrielle Radica [Université de Picardie] : « L’égalité à l’échelle de la famille » 

 

Le milieu familial nous oblige à revoir notre définition « classique » de la justice. Susan Moller Okin distingue ainsi les théoricien·ne·s qui pensent que les notions « famille » et « justice » sont incompatibles de celles et ceux qui pensent qu’elles sont nécessairement liées. Gabrielle Radica rappelle que pour des féministes telles que Martha Nussbaum, par exemple, l’égalité dans la famille peut être un objectif prioritaire. Cependant, cela n’exclut pas que les règles pour la mettre en place soient spécifiques, car son échelle joue. Une famille regroupe en effet un nombre réduit de personnes, avec une proximité et une intimité due notamment à cette taille, et dont les relations existent en revanche sur un temps long. Cette conjugaison (intimité et temps long) font de la famille un espace particulier (avec mon médecin, je peux avoir une intimité, mais sur un temps court ; avec mes collègues, des relations longues, mais pas d’intimité…). Les liens ne sont pas ceux, par exemple, plus impersonnels, du marché et de la cité : la famille nous confronte donc à des défis qui ne sont pas posés par d’autres cadres.

La famille mêle ainsi des relations de travail, de soin, d’affections….et tout ce qui se produit dans une famille ne relève pas seulement de règles locales mais implique d’autres dimensions (lois, langage). On peut ainsi observer la famille depuis différents points de vue :

à quelle distance l’observe-t-on ?

Dans quel théâtre (pratiques ordinaires, cour de justice…) ?

En tant que membre, en tant que tiers ? Les individus, ou le tout ?

En faisant varier les théories (la famille n’est pas juste de la même façon selon si on se focalise sur l’économie, sur les sentiments…)

Ces variations nous donnent des informations multiples et complémentaires, qu’on ne doit pas forcément chercher à unifier. Ce qui intéresse Gabrielle Radica aujourd’hui, c’est la façon dont l’échelle de la famille va influer sur la conception de la justice.

Dans The Purchase of Intimacy, Viviana Zelizer [8], sociologue de l’argent et des rapports entre économie et morale, condamne la séparation du monde de l’argent et du monde de l’intimité, tout en refusant tout réductionnisme qui réduirait l’un à l’autre. Elle choisit un modèle pour les penser qui est celui des « mondes connectés ». Elle refuse par exemple la conception de Michael Walzer, en « sphères » de justice [9] : il faudrait protéger la vie familiale d’éléments « extérieurs », ne pas se tromper de critères (dans le choix d’un·e conjoint·e par exemple).Une société juste serait ainsi une société dans laquelle les lois de l’économie ne menace pas la vie familiale (comme les horaires de travail dans le capitalisme décrit par Engels avec méfaits sur les classes laborieuses). Cette position, de Michael Walzer, est problématique à plusieurs égards. Vouloir protéger la naissance de l’amour de caractères « concrets » (comme la richesse, par exemple, qui serait un mauvais critère d’après lui) implique qu’une personne a des qualités qui sont « détachables » alors qu’on appréhende les gens de façon « globale ». Ranger certains éléments dans des sphères « exclusives » risquerait d’appauvrir : par exemple, réduire le care à du sentiment seulement, c’est une façon de perpétuer une oppression, mais le réduire à des transactions monnayables en fait perdre une dimension. A la différence de Michael Walzer, Viviana Zelizer a une approche plus concrète et moins « idéaliste » ; dans Pricing the priceless child, elle montre les retombées de la valorisation sentimentale de l’enfance dans certains domaines économiques (notamment le marché de l’adoption). Elle refuse ainsi la thèse de « mondes séparés » qui consisterait à affirmer que les sentiments relèvent d’une certaine sphère qui serait nécessairement corrompue par l’économie (et inversement que les sentiments seraient une menace pour celle-ci). Elle défend ainsi une ontologie sociale dynamique. Si cette thèse des mondes séparés est d’après elle erronée, il n’empêche qu’elle joue dans les relations et c’est donc également une thèse-objet qu’elle observe en tant que sociologues : les acteurs ne cessent de chercher à redéfinir les frontières, pour savoir ce qui est approprié et ce qui ne l’est pas (faire un chèque à son épouse, ce n’est pas comme faire un chèque à une prostituée, dans l’esprit des gens : pourquoi ? etc.)

Cette prise en compte des jugements des acteurs fait qu’on voit bien que des situations très similaires, mais avec des noms différents, vont être traitées par la justice différemment. Les noms sociaux des relations construisent les règles de l’intimité. Cependant, il est difficile de déterminer la position de Viviana Zelizer vis-à-vis de ces normes implicites et la distinction entre moral et social, dans ses écrits, n’est pas toujours claire.

Claude Gautier [Ecole Normale Supérieure de Lyon] : « Jeux d’échelles et dimensions du care » 

 

La prise en compte de la dimension est centrale dans la distinction entre d’une part une éthique individualiste à la John Rawls et d’autre part une éthique de la relation, du care. Le passage du local au global, affirme Claude Gautier, est ainsi précisément l’un des enjeux abordés par Joan Tronto, qui cherche à penser une politique du care. Dans l’opposition aux éthiques universalistes, dans la prise en compte de la relation, dans le refus de l’opposition morale / politique, c’est bien le changement de dimension qui est en jeu. En effet, le problème des études du care est celui du cantonnement au local (on a ainsi parlé de « tournant particulariste » pour qualifier les écrits de Carol Gilligan). Alors que les éthiques universalistes, par une décision théorique, confondent le point de vue de l’individu rationnel et l’universel, les éthiques du care posent explicitement le problème du passage à la généralité en tant que problème.

Dans un article coécrit avec Berenice Fischer, Joan Tronto [10] décrit la coextension entre le local et le global, par le biais des ce qui permet de restaurer ou de converser les conditions ordinaires d’une vie autonome. Les individus sont en effet reliés à un ensemble de dépendances et sont donc universellement concernés par le care. Cette exigence morale est donc également politique ; car il s’agit de reconnaître son effectivité.

Les éthiques universalistes occultent la question de l’échelle, puisqu’elles confondent le point de vue de l’individu et le point de vue de l’universel : on part de l’individu concret vers un individu sans qualités (on dissocie sentiment et raison). C’est une certaine réponse à la question « qu’est-ce qu’un sujet moral ? », qui a des implications quant aux conditions épistémologiques qu’on reconnaît. Susan Moller Okin affirme de ces conceptions qu’elles forgent une impossibilité anthropologique : en effet, exiger de « se mettre à la place de » implique que le sujet qui raisonne soit en mesure de changer de point de vue. Or, une telle possibilité ne peut pas advenir si tous les sujets sont identiques. Pour rendre un tel raisonnement possible il est donc nécessaire de réintroduire de l’empiricité dans la définition de l’individu. La tradition empiriste du sentimentalisme moral, lorsqu’elle décrit la relation sympathique, reconnaît ainsi qu’il faut avoir des expériences et des histoires différentes pour que celles-ci jouent comme appui à partir desquels changer de point de vue. Cette prise en compte redonne au sujet moral une certaine « consistance ».

Faire le pont entre l’individuel et le global sans tomber dans une conception de l’individu abstrait, délocalisé et sans attache, c’est là toute la difficulté. Une généralisation qui est une abstraction fait que le sujet s’aliène dans une fiction qui le rend « indifférent aux différences » (formule de Pierre Bourdieu). Les deux voix possibles de résolution d’un conflit normatif présentées par Gilligan dans Une voix différente [11] – le petit garçon avec une morale universaliste, la petite fille avec une morale des relations – montrent bien que dans le deuxième cas, la relation interdit de neutraliser la dimension (on se trouve dans un tissu de relations et la résolution du problème moral consiste à restaurer celui-ci) ; la dimension fait partie de l’enjeu. Peut-on alors garder cette sensibilité au contexte lorsqu’on change d’échelle ? Peut-on conserver la capacité à raisonner « en situation » lorsqu’on cherche à généraliser ?

L’analyse de Tronto permet d’ajouter une médiation supplémentaire. L’individu est compris comme agent et citoyen : la préservation des conditions de la vie peut alors légitimement être considérée comme un enjeu des politiques publiques, ce qui permet de penser une autre voix politique, généralisatrice, mais qui reste au plus près des caractères concrets.

Discussion : revenir sur les dichotomies

 

Les problèmes de justice dans la famille peuvent mettre en question d’autres catégories, plus fondamentales, notamment la distinction entre public et privé. On peut ainsi montrer comme cette dichotomie même est à l’origine de certaines injustices (c’est ce que fait par exemple Carole Pateman dans Le contrat sexuel [12]).

Que signifierait pour un citoyen de « se mettre à la place de » dans un contexte international (l’idée de « souffrance à distance » pour reprendre une expression de Luc Boltanski) ?  Passerait-on d’un « mode particulier » à un autre ? Quant à la position morale qui consiste à vouloir restaurer ou préserver les relations, il est intéressant de noter qu’on la trouve également chez les réalistes, dans une certaine « politique politicienne » : parfois il vaut mieux, par exemple, sauver la face de l’adversaire, dans une stratégie diplomatique à long terme.

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[1]Nancy Fraser, 2009. Scales of Justice: Reimagining Political Space in a Globalizing World, New-York, Columbia University Press.

[2]Cécile Laborde, 2010, Français, encore un effort pour être républicains !, Paris, Seuil.

[3]Texte intégral en ligne.

[4]Voir la récente traduction du texte de 1903 : W.E.B Dubois, 2007, Les âmes du peuple noir, Paris, La Découverte.

[5]Texte intégral en ligne.

[6]Voir notamment Frantz Fanon, 1952, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil.

[7]Aurélie Windels & Carine Fouteau & Éric Fassin & Serge Guichard, 2014, Roms et riverains. Une politique municipale de la race, Paris, La Fabrique.

[8]Vivivana Zelizer 2005, The Purchase of Intimacy, Princeton, Princeton University Press.

[9]Michael Walzer, 1983, Spheres of justice : a defense of pluralism and equality,S New-York, Basic Books.

[10]Berenice Fischer, Joan Tronto, 1990, « Toward a feminist theory of caring ». Circles of care: Work and identity in women’s lives, 35-62.

[11]Carol Gilligan, 2008, Une voix différente. Pour une éthique du care, Paris, Flammarion.

[12]Carole Pateman, 2010, Le contrat sexuel, Paris, La Découverte.

 

 


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