Anthony Manicki : « Le désir sexuel existe-t-il ? L’invention de la libido par Augustin »

Le 25 avril 2014 a eu lieu une séance de séminaire du labo junior, au cours de laquelle Anthony Manicki, doctorant en philosophie au laboratoire Triangle (et depuis devenu docteur, félicitations a lui !) est revenu sur la notion de “désir sexuel”. Il a eu la gentillesse de nous autoriser à publier ici ses notes, que vous trouverez ici.

Quand nous parlons du « désir sexuel » nous avons tendance à l’entendre comme quelque chose qui, dans le sujet, « pousse », comme une pulsion, c’est-à-dire au fond comme un besoin naturel incontrôlable. On peut alors le comparer à d’autres besoins fondamentaux comme le besoin de se nourrir, de boire, etc. Ainsi pensé, le désir sexuel est une pulsion naturelle irréductible.

Mais, comme toutes les tendances naturelles, il apparaît comme une menace : laisser libre cours au désir, c’est mettre en danger le développement personnel ou l’organisation sociale. C’est par exemple la façon dont Freud conçoit la pulsion sexuelle : elle est une poussée qui requiert d’être canalisée. De cette façon, il réduit le processus de civilisation à un processus de répression de la nature (cf. Malaise dans la culture). Pour lui, l’homme ne peut être libre que dans la mesure où la culture ordonne la nature. En effet, puisqu’une partie de la nature de l’homme est potentiellement aliénante, il faut s’en préoccuper et la réprimer. Ce présupposé a au moins deux conséquences :

  • l’une qu’on peut dire éthique et qui a trait au rapport que le sujet doit entretenir à lui-même : puisqu’une part de sa nature est structurellement incontrôlable, alors il doit engager avec lui-même un rapport d’inquiétude, de méfiance
  • l’autre qui est politique : puisque le sujet ne peut jamais parvenir à se maîtriser lui-même, alors sa libération est conditionnée par une soumission préalable : soumission à des règles juridiques, soumission à des normes morales, soumission à des institutions, etc.

Or, si on présuppose comme Foucault que les mots précèdent les choses, on peut tenter de contester l’idée selon laquelle il existerait, en deçà des catégorisations sociales, du naturel irréductible. C’est ce que je voudrais montrer ici en faisant une rapide généalogie de la notion de « désir sexuel » telle qu’elle a été problématisée dans le christianisme antique. Si, comme je l’ai esquissé, la pulsion naturelle légitime la soumission du sujet (dans l’exacte mesure où sa nature serait ainsi faite qu’il ne peut accéder à l’autonomie par ses propres forces), alors la mise en évidence de l’historicité de cette notion doit permettre de penser à nouveau frais la libération. Je vais donc poser deux questions ici :

  • le désir sexuel est-il « naturel » ?
  • en quoi l’idée de pulsion naturelle constitue-t-elle la justification de la soumission des hommes ?

On peut partir d’une définition classique de la pulsion, construite par Freud :

« Si, en nous plaçant du point de vue biologique, nous considérons maintenant la vie psychique, le concept de “pulsion” nous apparaît comme un concept limite entre le psychique et le somatique, comme le représentant psychique des excitations, issues de l’intérieur du corps et parvenant au psychisme, comme une mesure de l’exigence de travail qui est imposé au psychique en conséquence de sa liaison au corporel […]. Par poussée d’une pulsion on entend le facteur moteur de celle-ci, la somme de force ou la mesure d’exigence de travail qu’elle représente. Le caractère “poussant” est une propriété générale des pulsions, et même l’essence de celles-ci ».

Deux grandes orientations critiques se fondent sur la compréhension freudienne de la pulsion :

  • la première, tout en se fondant sur une part de constructivisme, cherche à démontrer qu’il existe, sous les catégorisations sociales, une forme de naturalité irréductible. C’est ce qu’on retrouve par exemple dans le livre récent de Sylviane Agacinski, Femmes entre sexe et genre. Si elle reconnaît que le « genre » désigne une construction sociale, elle accorde cependant au « sexe » une forme de naturalité irréductible. Elle fonde celle-ci sur deux points : la différence sexuelle, selon elle, universelle et l’existence de pulsions naturelles. Selon Agacinski, l’existence de pulsions naturelles doit conduire à accorder au corps autre chose qu’un simple statut d’instrument. Le corps est bien plus que cela, il est « une entité biologique organisée, animées par ses besoins, ses pulsions, ses désirs ». Il existe donc une réalité prédiscursive antérieure à toute construction sociale. Le corps n’est pas une surface lisse qu’un constructivisme forcené pourrait arranger à sa façon. L’existence d’une économie pulsionnelle prédiscursive nous oblige ainsi à admettre qu’il existe un terreau naturel antérieur à toute construction culturelle. Par exemple, le sexe précède le genre et il en détermine irréductiblement certaines manifestations.
  • la seconde cherche quant à elle à poser la question de savoir s’il serait possible d’imaginer une forme de culture qui ne soit pas répressive. C’est ce qu’on retrouve dans le livre maintenant classique de Marcuse, Éros et civilisation. Prenant acte de la compréhension freudienne de la pulsion, Marcuse tente de construire le concept d’une « civilisation non répressive ». Il pose ainsi la question de savoir si l’idée de civilisation implique nécessairement celle de répression comme c’est le cas chez Freud. Selon lui, cette liaison est historique et, en tant que telle, contingente. Par conséquent, il est possible d’imaginer une forme d’organisation sociale qui ne reposerait pas sur la répression des pulsions. Mais, ce faisant, Marcuse ne pose jamais la question de savoir si l’idée même de « pulsion naturelle » ne serait pas une construction historique. Il conçoit ainsi la civilisation non répressive comme une façon de canaliser ou d’orienter le désir selon une forme originale. Mais demeure, dans sa façon de penser, l’idée que le désir « pousse » et que la culture est simplement un processus de gestion de cette poussée irréductible. Puisque la nature de l’homme est constituée de forces qui mettent en danger le développement individuel et l’organisation sociale, toute forme de civilisation implique un minimum nécessaire de répression. Si bien que, pour Marcuse, la libération humaine est réductible à la suppression de la « sur-répression » qui, selon lui, constitue une forme de répression superflue, typique de la société capitaliste.

Le point commun de ces façons de raisonner est donc le présupposé de la naturalité du désir sexuel. Face à cette naturalité, la culture oppose de la répression. La structure formelle qui donne sens à ce mode de penser oppose donc du naturel qui pousse à du culturel qui réprime. Présupposant cela, on peut alors mettre en garde contre une tendance constructiviste trop radicale (c’est le cas d’Agacinski) ou penser la libération comme une autre façon de prendre en charge la pulsion naturelle (c’est le cas de Marcuse). Mais dans ces deux cas, on n’interroge pas l’idée que la pulsion naturelle pourrait être en réalité elle-même une construction discursive. Et, dans les deux cas, l’homme est toujours ontologiquement prisonnier d’une nature structurellement aliénante.

Pour échapper à ce présupposé, on peut se fonder sur la critique émise par Butler à l’encontre de l’idée que soutient Agacinsi. Pour Butler, il n’existe pas de réalité prédiscursive. Le corps est, en tant que tel, insignifiant. Il est une production discursive et rien d’autre. Ce qui conduit à ne pas faire seulement du genre une construction sociale, ce qu’Agacinski accorde, mais à conférer en outre ce statut au sexe. L’opposition entre Agacinski et Butler correspond donc à l’opposition entre le postulat de l’existence d’une réalité prédiscursive et son rejet. Ce qu’Agacinski pense, à la suite de Freud notamment, comme « pulsion naturelle » est en réalité le produit d’une problématisation originale du désir comme « poussée irrésistible ». À proprement parler, il n’existe pas de « désir naturel ». Cette expression ne désigne pas une donnée irréductible sur laquelle viendrait se greffer, après coup, du culturel, mais une façon, historiquement contextualisée, de structurer la subjectivité humaine. La réflexion d’Agacinski reconduit, sans l’interroger, ce que Foucault nomme le modèle « juridico-discursif » du pouvoir. Ce modèle postule qu’il existe des objets naturels auxquels le pouvoir ne se rapporterait que sous la forme de l’interdit. Ainsi, le pouvoir ne ferait, selon l’expression consacrée, que « canaliser » un processus pulsionnel naturel qui tendrait nécessairement à la satisfaction. En postulant l’existence de pulsions naturelles, Agacinski n’imagine pas que la compréhension de la pulsion comme « poussée » puisse être elle-même une construction discursive. Autrement dit, elle conteste le constructivisme de Butler en postulant l’existence d’une forme de naturalité irréductible au fondement de toute sexualité. De la sorte, si les pratiques sexuelles et les qualifications morales diffèrent, c’est simplement en fonction des interdits qui, socialement, gomment les aspérités indésirables de la nature.

Nous soutiendrons au contraire que l’idée même d’une pulsion ou d’un désir naturel est une construction discursive. Pour cela, nous remontrons assez loi dans l’histoire, jusqu’au christianisme antique. Il ne peut être question ici de faire l’histoire de cet objet. Tout cela serait bien trop long, fastidieux et peut-être ennuyeux. Mais un rapide parcours au sein de la pensée chrétienne antique peut nous donner des indices permettant de comprendre d’une part la façon dont le désir sexuel a été conçu comme une pulsion naturelle irréductible et d’autre part les conséquences de cette façon de penser.

Pour cela, je mettrai en évidence la façon dont les modalités de traitement de l’activité sexuelle changent entre le IIIe et le Ve.

On a tendance aujourd’hui à penser le christianisme comme le grand inquisiteur de la sexualité. De tout temps, il aurait associé l’activité sexuelle au plus grand mal, au plus grand danger. Or, si l’on se penche sur les textes chrétiens antiques, il apparaît que jusqu’à Augustin (356-430) les auteurs chrétiens se soucient assez peu de sexualité. Ou plutôt, s’ils s’en soucient, ce n’est pas d’une façon différente de la façon dont ils se soucient des autres dimensions de l’activité humaine comme l’alimentation, l’habillement, le rapport à la propriété. À partir d’Augustin, les modalités de traitement de l’activité sexuelle changent radicalement. En pensant le désir sous la forme d’une pulsion irréductible, Augustin conçoit la libido comme un pôle d’altérité logé au cœur même de la nature humaine. Concevant ainsi la nature de l’homme, il justifie ontologiquement sa soumission à des institutions coercitives.

1/ Le traitement de l’activité sexuelle chez Clément d’Alexandrie

Prenons pour point de départ l’œuvre de Clément d’Alexandrie (~150-212). Clément est un intellectuel chrétien qui n’occupe aucune fonction religieuse, mais qui écrit beaucoup dans le but « d’annoncer le christianisme à l’élite riche et cultivée d’Alexandrie ». En réaction aux premiers grands développements de l’ascétisme radical chrétien, il cherche à rendre compatibles les exigences morales contenues dans les Évangiles et le mode de vie traditionnel des élites alexandrines pour lesquelles l’activité sexuelle et le mariage sont des dimensions irréductibles de l’existence. Dans le Pédagogue, il aborde la question de l’activité sexuelle au même titre qu’un ensemble de pratiques dont il s’agit pour lui d’énoncer la mesure. Son problème, en tant que moraliste, est de définir un comportement qui puisse permettre au sujet d’accomplir la volonté de Dieu. C’est dans ce cadre général qu’il aborde la question de l’activité sexuelle. Aussi ne pose-t-il pas à son propos la question de son caractère essentiellement vicieux, mais celle de la mesure qu’il s’agit d’adopter dans l’union sexuelle afin de se comporter en bon chrétien.

Au livre II, le thème de l’activité sexuelle est abordé dans les chapitres :

  • VII (« Des devoirs de ceux qui vivent ensemble »)
  • et X (« De la procréation des enfants »)

Les autres questions traitées sont :

  • celles de la mesure à adopter concernant la nourriture (chapitre I),
  • la boisson (chapitre II)
  • et le sommeil (chapitre IX),
  • concernant l’ameublement de son intérieur (chapitre III) ou concernant le vêtement (chapitre XI et XII)

11/ La lutte de la raison et des passions

Dans l’ensemble de ces chapitres, le maître mot est la maîtrise de soi. On pourrait croire à de nombreux égards être en présence d’un traité de morale stoïcien tant l’idéal de maîtrise constitue le fin mot des prescriptions de Clément. La question fondamentale qu’il pose eu égard à ces pratiques est la suivante : étant donné d’une part la finalité de l’existence humaine – faire la volonté de Dieu – et d’autre part les dangers spécifiques de chaque type d’activité humaine, comment faut-il que le sujet agisse pour garder la mesure ?

En accord avec l’éthique stoïcienne, Clément pense la maîtrise de soi sous la forme d’une maîtrise des passions. Celles-ci sont caractérisées à partir de « l’idée d’insoumission au logos, de désobéissance à la raison ». Dans le chapitre X, il souligne que l’activité sexuelle est le lieu d’un ensemble de dangers qu’il est possible d’éviter en suivant les commandements de la raison :

« Il faut considérer les enfants comme des fils, et regarder les femmes des autres comme nos propres filles ; il faut dominer les plaisirs et aussi commander en maître au ventre et à ce qui est en-dessous : c’est l’essentiel. Si en effet la raison, comme l’affirment les Stoïciens, recommande au sage de ne même pas remuer le doigt au hasard, combien plus obligés à rester maîtres de l’organe des relations sexuelles sont ceux qui recherchent la sagesse. Et il me semble que si cet organe a été appelé aidoion (parties honteuses), c’est surtout parce qu’il faut se servir de cette partie du corps avec pudeur [aidôs]. »

Le chrétien qui réalise la volonté de Dieu est donc, au vrai sens du terme, un sage. Le chrétien est celui qui agit rationnellement, qui domine ses passions. L’homme est potentiellement soumis à un ensemble de passions qui peuvent, si elles ne sont pas contrôlées, l’asservir. La honte de l’homme ne vient pas du fait qu’en lui peuvent naître ces passions, mais du fait que, s’il utilise mal sa raison, s’il leur consent, il peut leur être soumis.

12/ L’accès à l’autonomie

Les passions ont une force qui rend le combat que l’homme entretient avec elles difficile. Mais la reconnaissance de cette force n’implique pas l’incapacité du sujet à se maîtriser. Même si cela est difficile en fait, il peut, en droit, détruire ses passions. La référence aux Stoïciens n’est pas anecdotique. Elle permet de souligner, d’une part, que la raison est la faculté sur laquelle repose l’ensemble du travail ascétique et, d’autre part, que, grâce à elle, l’homme est capable d’être maître de lui-même. Formellement, le combat spirituel du sujet se réduit à une opposition de la raison et des passions. Le comportement rationnel suit les commandements de Dieu, le comportement passionnel s’y oppose. Le rapport à l’activité sexuelle est donc compris à partir du prisme de l’usage raisonné. Aucune substance n’est en soi condamnable. Seul l’usage des choses est susceptible de recevoir une qualification morale. Aussi, puisque le péché consiste tout entier non dans la nature, mais dans l’usage, la raison, qui décide des modalités de cet usage, peut mettre un terme au péché :

« Celui qui commet une faute, en tant qu’il commet la faute, devient lui-même pire et plus méprisable qu’il n’était ; et de toute manière il y a désormais en lui quelque chose de plus, outre l’esclavage du plaisir honteux : le désordre moral. C’est pourquoi […] le fornicateur est mort à Dieu et il est abandonné par le Logos aussi bien que par l’Esprit. Il est un cadavre. Car ce qui est saint, cela va de soi, répugne à être souillé. Toujours il a été permis au pur d’être en contact avec le pur ; il ne faut donc jamais que, en dépouillant notre vêtement, nous nous dépouillions aussi de la pudeur, puisque jamais il n’est permis au juste de se dépouiller de la chasteté. Voici en effet que ce corps corruptible revêtira l’incorruptibilité, lorsque l’insatiable convoitise qui aboutit à la débauche, étant soumise à une pédagogie de continence, aura perdu tout son goût pour la corruption et laissé l’homme accéder à une chasteté éternelle. »

C’est le problème de l’usage de la raison qui confère son intelligibilité aux réflexions morales de Clément. Le péché désigne ce qui est fait sans raison. Il est synonyme de désordre. Le point important tient ici au fait que le désordre ne provient pas de la nature de l’homme elle-même. Que le corps soit corruptible signifie seulement qu’il ne peut pas tout, qu’il se caractérise par une faiblesse essentielle dont la raison qui le dirige doit prendre acte. Mais cette faiblesse n’empêche pas l’accès du sujet à l’autonomie. S’il est maîtrisé, le corps accède à une forme d’incorruptibilité. De ce fait, le péché n’est pas localisé dans le corps lui-même, ni d’ailleurs dans la raison, mais dans la mauvaise utilisation de celle-ci. Par conséquent, le désordre n’est pas une fatalité, mais le résultat d’une faute commise par l’homme, d’une action effectuée en méconnaissance de cause. Comme chez les Stoïciens, le mauvais comportement est réductible à une « erreur », c’est-à-dire à une faute de raisonnement. Le sujet pèche quand il se trompe, c’est-à-dire quand il s’éloigne des prescriptions du Logos. Puisque, selon Clément, le désordre est la conséquence d’une mauvaise utilisation de la raison, il faut, pour ne pas pécher, agir raisonnablement.

Que faut-il retenir de la compréhension clémentine du désir sexuel ?

  • l’activité sexuelle apparaît comme une activité parmi d’autres, elle n’a pas de statut particulier : en d’autres termes, elle n’est pas structurellement attachée au péché, elle ne présente pas plus de dangers que les autres dimensions de l’existence humaine : elle est une pratique fondée naturellement qui ne reçoit de qualification morale qu’en fonction de l’usage qui en est fait par l’homme
  • le sujet peut contrôler complètement son désir : la reprise par Clément du modèle stoïcien de l’opposition entre raison et passion implique une reprise de l’idée stoïcienne selon laquelle l’homme peut accéder à l’autonomie par ses propres forces. Rien, dans sa nature, ne s’y oppose

2/ Le traitement de l’activité sexuelle par Augustin

21/ La controverse pélagienne

Avec Augustin les choses vont changer. Augustin a une riche histoire intellectuelle que je ne reconstruirai pas ici par souci de temps. Je me concentrerai sur les dernières années de sa réflexion, de 411 à 430. Pourquoi 411 ? Augustin a participé à toutes les grandes luttes chrétiennes de la fin du IVe et du début du Ve. À l’époque, le christianisme n’a rien à voir avec la religion triomphante que nous connaissons. Il est confronté au début de son histoire, hors de lui comme en lui, à des mouvements de dissidence qui obligent les auteurs à lutter. Ces luttes voient la constitution progressive de ce qu’on appelle aujourd’hui l’orthodoxie. En 411 débute la « controverse pélagienne » qui oppose Augustin à Pélage lui-même et à ses disciples, notamment Célestius et Julien d’Éclane.

La grande thèse des Pélagiens est que la nature des hommes tels que nous les connaissons est intègre, càd qu’elle n’est pas lestée d’une tendance au péché ou au désordre. Par conséquent, il est au pouvoir de chacun d’accéder au salut (même idée chez Clément). Pour ce faire, le sujet doit utiliser correctement son libre arbitre. Pour quelle raison cette idée est-elle apparue dangereuse pour Augustin ? Si on présuppose que l’homme peut se rendre libre en utilisant ses seules forces, on remet en cause l’œuvre rédemptrice du Christ. À quoi servirait en effet que le Christ vienne sauver les hommes s’ils peuvent se sauver eux-mêmes ? Autrement dit, plus on offre de capacités aux hommes, moins on en donne à Dieu. Or, pour Augustin, la toute puissance de Dieu implique que l’homme ait des capacités limitées. Autrement dit, il ne peut parvenir à l’autonomie en usant de ses seules forces. Pour y arriver, il a besoin de la grâce de Dieu. L’un des grands enjeux de la controverse pélagienne pour Augustin a été de préciser en quoi consiste la faiblesse irréductible des hommes. C’est ce contexte qui rend intelligible le développement de la notion de « libido » : l’irréductibilité de la pulsion sexuelle est le symbole par excellence de l’incapacité de l’homme à se maîtriser lui-même.

La controverse pélagienne va donc être l’occasion d’une lutte acharnée entre deux traditions de pensée qui innervent l’ensemble du christianisme antique. On peut nommer la première « perfectionnisme », comme le fait l’historien R. Markus dans Au risque du christianisme. Pour les perfectionnistes (Clément d’Alexandrie et les Pélagiens notamment) le sujet peut accéder au salut par ses propres forces. Cette façon de penser s’ancre dans la tradition philosophique antique, stoïcienne ou plotinienne. Dans ma thèse, j’ai nommé l’autre tradition « défaillantisme ». J’utilise un néologisme puisqu’il n’existe pas de qualificatif précis permettant de désigner cette tradition. Si les auteurs qui la constituent (Augustin notamment) ont été plusieurs fois étudiés, jamais on ne les a abordés à partir de la question des modalités de l’accès individuel au salut. Dans cette tradition, le sujet est structurellement incapable d’accéder à l’autonomie par ses propres forces. Il y a en lui une force de résistance qui, en permanence, s’oppose à sa volonté. Cette force, c’est la libido, le désir sexuel conçu comme une pulsion naturelle irréductible.

22/ La conception augustinienne de la libido

Augustin développe sa conception du désir sexuel à l’occasion d’une lecture du récit du premier péché dans la Genèse. Ce qui l’intéresse dans ce récit, c’est le traitement de la question du libre arbitre qui est abordée de deux façons :

  • le libre arbitre est d’abord ce qui, structurellement, rend possible le péché
  • il constitue ensuite la faculté humaine dont le pouvoir va être modifié après la punition divine. C’est sur ce point que je vais un peu m’attarder.

L’ensemble du récit de la chute est interprété par Augustin à partir du problème de l’orientation de la volonté. Le bien et le mal constituent deux catégories permettant de qualifier non la nature des choses, mais leur utilisation par l’homme. Elles qualifient donc deux modalités contraires d’orientation de la volonté :

  • orienter sa volonté vers Dieu, c’est se conformer à l’ordre des choses, c’est faire le bien.
  • orienter sa volonté vers soi-même, c’est contester l’ordre des choses en prenant la place du Créateur, c’est faire le mal.

La dimension morale de la vie du sujet humain est donc essentiellement une question de volonté. De ce point de vue, Augustin ne se distingue pas des auteurs chrétiens antérieurs, notamment de Cassien qui souligne que la première chose à enseigner aux jeunes novices est de se méfier de leur volonté égoïste. On comprend ainsi que le péché ait selon Augustin sa source dans l’orgueil qui désigne la disposition par laquelle l’homme fait de lui-même, et non de Dieu, la mesure des choses :

« Quel a pu être le commencement de la volonté mauvaise, sinon l’orgueil ? “Le commencement, en effet, de tout péché est l’orgueil”. Mais qu’est-ce que l’orgueil, sinon le désir d’une fausse grandeur ? Perversion de la grandeur, en effet, que d’abandonner le principe auquel l’âme doit s’attacher pour se faire en quelque manière son principe à elle-même ! Car cela se produit par l’extrême complaisance qu’elle prend en elle-même ; et elle en arrive là, quand elle se détache du bien immuable en qui elle devait se complaire plus qu’en elle-même. »

Chez Augustin le péché est synonyme de désordre. Il y a péché quand l’ordre naturel des choses, l’ordre des choses tel qu’il a été voulu par Dieu est remis en cause. De sorte que le principe de tout péché est réductible à l’orgueil qui désigne le fait, pour l’homme, d’envisager les choses non pas en fonction du principe qui constitue à la fois leur raison d’être et la condition de leur intelligibilité, mais en fonction de lui-même. Le péché résulte donc du fait que l’homme se prenne pour Dieu. À l’orgueil s’oppose ainsi l’humilité qui désigne la modalité d’orientation de la volonté de celui qui se soumet aux volontés divines :

« L’humilité a la vertu d’élever le cœur d’une manière admirable, l’orgueil de l’abaisser. Ne semble-t-il pas y avoir une sorte de contradiction dans ce fait que l’élévation est en bas et l’abaissement en haut ? Mais une pieuse humilité nous rend soumis à qui est au-dessus de nous ; or rien n’est plus haut que Dieu ; l’humilité nous élève donc en nous soumettant à Dieu. L’élévation vicieuse au contraire, repoussant la soumission, déchoit de celui au-dessus duquel il n’y a rien et mérite d’être appelée basse. »

Si le péché est synonyme de désordre, de remise en cause de l’ordre de la Création, le problème est de savoir d’où vient ce désordre :

  • chez ceux que j’ai appelés « perfectionnistes », le désordre est un produit de la volonté humaine. Chez Clément par exemple, le sujet commet un péché quand il utilise mal sa raison. Ainsi compris, le désordre n’est pas une fatalité : puisque sa raison est toute puissante, le sujet a la capacité de mener une vie ordonnée.
  • chez ceux que j’ai appelés « défaillantistes » au contraire, le désordre est produit par une tendance naturelle, constitutive de la nature humaine. Aussi, s’il est possible de détruire ce que la volonté a produit, il est impossible de faire de même avec ce que Dieu a produit. Par conséquent, seul Dieu peut, gracieusement, libérer l’homme dont la condition est, par nature l’hétéronomie.

23/ La perte de l’intégrité

La faute des premiers hommes conduit à la punition divine. Selon Augustin, cette punition consiste dans une transformation de la nature humaine. Les deux caractéristiques essentielles de la nature d’Adam et Ève sont l’immortalité et l’intégrité.

  • Après le premier péché, l’homme devient mortel. En se détachant de Dieu qui est la source de la vie, il est mort spirituellement. Aussi est-ce pour s’être volontairement éloigné de Dieu que l’homme est maintenant dans la nécessité naturelle de mourir. Je ne m’attarde pas ici à cette idée qui a peu d’intérêt pour mon propos.
  • La deuxième dimension de la peine infligée par Dieu aux hommes après le premier péché a trait à la modification de la nature du pouvoir qu’ils ont sur eux-mêmes. Après le péché, l’homme voit se développer en lui une force de résistance qui s’oppose à sa volonté et qui restreint de façon irréductible sa liberté.

Refus d’obéissance, le premier péché va conduire à une punition qu’Augustin conçoit sur ce même registre de l’obéissance. Puisque l’homme n’a pas voulu obéir à Dieu, sa punition tiendra au fait que, dorénavant, il ne pourra plus s’obéir à lui-même :

« Pour le dire en un mot, quelle peine en ce péché fut infligée à la désobéissance [inoboedientia] sinon la désobéissance même ? La misère de l’homme en effet, est-ce autre chose que la révolte [inoboedentia] de lui-même contre lui-même. Parce qu’il n’a pas voulu ce qu’il pouvait, il ne peut plus ce qu’il veut. Avant le péché tout ne lui était pas possible dans le paradis assurément, mais ce qu’il ne pouvait pas, il ne le voulait pas : il pouvait donc tout ce qu’il voulait. Maintenant, comme nous le voyons dans ses descendants, “l’homme est devenu semblable à la vanité”, selon le témoignage de l’Écriture. Qui pourrait dénombrer en effet tout ce qu’il lui arrive de vouloir sans pouvoir le faire, lui-même se désobéissant à lui-même, c’est-à-dire l’esprit et, par suite, la chair, inférieure à l’esprit, désobéissant à la volonté. »

Ce qui fait la difficulté de l’existence humaine est l’incapacité de l’homme à être pleinement maître de lui-même. Augustin s’oppose ainsi clairement au perfectionnisme qui l’a précédé. Sa conception de la déficience humaine est radicale en ce sens où celle-ci est naturalisée. Augustin ne veut pas dire en effet, en soulignant que l’homme ne s’obéit pas à lui-même, que, de fait, il est difficile pour lui de se maîtriser, mais que, par nature, il ne peut y parvenir. Ce qu’Augustin conçoit donc comme la punition divine est l’incapacité, ontologiquement fondée, pour l’homme de se maîtriser pleinement lui-même.

24/ La libido, cause de l’incapacité de l’homme à accéder à l’autonomie

Pour expliciter en quoi consiste la force de résistance qui s’oppose à la volonté du sujet après le premier péché, Augustin prend appui sur le fonctionnement du désir sexuel qu’il nomme « libido ». Il souligne qu’il existe, dans la psychologie humaine, de nombreux désirs qui s’opposent à la volonté. Le même mot, libido, sert à désigner tous ces désirs, lesquels diffèrent en fonction de leurs objets d’application. Mais, utilisé seul, ce terme désigne le désir qui a trait à l’activité sexuelle :

« Les désirs ont de multiples objets ; cependant, quand on parle de libido sans nommer l’objet désiré, on pense presque toujours à l’excitation des parties honteuses du corps. Ce désir ne se contente pas de s’emparer [vindico] du corps tout entier, extérieurement et intérieurement ; il secoue l’homme tout entier, unissant et mêlant les passions de l’âme et les appétits charnels pour amener cette volupté, la plus grande de toutes parmi celles du corps ; de sorte qu’au moment où elle arrive à son comble, toute l’acuité et ce qu’on pourrait appeler la vigilance de la pensée sont presque anéanties. »

Augustin part donc d’une donnée du langage ordinaire – même si le terme « libido » peut désigner toutes sortes de désir, on l’emploie plus généralement pour désigner le désir sexuel – pour établir sa propre conception de la nature du désir sexuel. Il décrit le fonctionnement de ce désir comme une prise de possession impérieuse du corps et de la volonté du sujet. Le verbe « vindicare » est, à l’origine, un terme juridique qui signifie le fait de réclamer quelque chose à titre de propriété privée. Au moment de l’acte sexuel, le désir sexuel fait siens le corps et l’âme du sujet. Durant ce processus, celui-ci devient donc étranger à lui-même. La libido a donc le sens d’un pôle d’altérité logé au cœur même de la subjectivité. Augustin pense son action sur le sujet, et la résistance de celui-ci, comme une lutte de pouvoir : chacun des deux antagonistes tente de soumettre l’autre. D’où l’usage fréquent du vocabulaire juridique (« iure ») ou politico-militaire (« impero », « imperium ») pour désigner la prise de pouvoir de l’un sur l’autre :

« Dans l’ordre naturel, l’esprit est au-dessus du corps ; et cependant il commande [imperat] plus facilement au corps qu’à lui-même. Pourtant, cette volupté [libido] dont nous parlons excite d’autant plus la honte qu’aux prises avec elle, l’esprit ne se commande pas assez efficacement à lui-même pour n’y trouver aucun plaisir et ne commande pas du tout à son corps pour que la volonté et non la passion mette en mouvement ces membres honteux – qui, dans ce cas, cesseraient d’être honteux. C’est une honte pour l’esprit d’éprouver la résistance d’un corps qui, par sa nature inférieure, devrait lui être soumis [subiectum]. »

Le mouvement du désir sexuel initie donc un combat qui l’oppose à la volonté consciente du sujet. Certes, le sujet peut parfois résister à cette force – c’est le cas par exemple des sujets continents. Mais il ne peut pas ne pas la ressentir puisqu’elle constitue une partie de sa nature. La capacité de commandement de la volonté est donc réduite : la libido enlève au sujet sa capacité d’être maître de lui-même. Cette défaillance n’est pas conjoncturelle. Au livre VIII des Confessions, la libido était conçue par Augustin comme une seconde nature, comme le produit d’une volonté mal orientée. De cette façon, puisqu’elle naissait de la volonté, alors celle-ci pouvait y mettre un terme. Dans les Confessions, la libido est un produit de la volonté, et non une donnée de la nature humaine. Dans la Cité de Dieu au contraire, et dans l’ensemble des écrits de la controverse pélagienne, la libido est une composante de la nature humaine, et non un produit de la volonté.

25/ La libido : d’un simple signe de la défaillance humaine à un modèle de compréhension de la nature de l’homme

Dans le traité Du Mariage et de la concupiscence, Augustin souligne le fait que la libido est le signe le plus évident de la force de résistance qui, de l’intérieur, s’oppose au sujet et l’empêche d’être maître de lui-même. Il voit donc dans l’autonomie du mouvement des organes sexuels, dans l’autonomie de la libido, le signe le plus manifeste de la présence en l’homme d’une force de résistance qui s’oppose à sa volonté. Cette caractéristique lui vient du fait que, face à elle, la volonté consciente du sujet est totalement démunie. L’érection ou l’impuissance sont des phénomènes physiques auxquels la volonté ne prend nullement part :

« En vérité, la pudeur ne couvre pas les œuvres de la colère ni les effets des autres passions en paroles ou en actes comme elle le fait pour celles des parties honteuses. Pourquoi ? C’est que, dans les autres passions, l’action des membres ne dépend pas d’elle, mais de la volonté, quand elle leur donne son consentement, car elle commande entièrement leur activité. Ainsi, dans la colère, celui qui crie ou frappe ne le pourrait sans l’ordre donné par la volonté à sa langue ou à ses mains, puisque même en dehors de toute colère, ces membres ne se meuvent pas autrement. La volupté [libido] au contraire a si bien assujetti à son empire [suo iuri] les parties génitales qu’elles ne peuvent se mouvoir que sous son action, soit qu’on l’excite, soit qu’elle surgisse spontanément. »

Le désir sexuel constitue pour Augustin le modèle d’une tendance plus général au désordre qui constitue une part essentielle de la nature des hommes après le premier péché. L’accent mis par lui sur le désir sexuel pour rendre raison de la nature pécheresse du sujet tient au fait que l’autonomie de la libido est un signe particulièrement clair de la finitude de l’homme. Si la priorité du désir sexuel ne tient au départ que dans sa visibilité, Augustin en vient à transformer cette priorité méthodologique – qui lui fait prendre appui sur la clarté du fonctionnement du désir sexuel pour comprendre le fonctionnement autonome du désir en général – en priorité ontologique – la compréhension de la libido est le fondement de la compréhension de la nature humaine dans son intégralité. En effet, dans le cadre de la controverse pélagienne, la mise en évidence de la finitude humaine est l’objectif principal d’Augustin. Exposer le fonctionnement de la libido n’est donc pas, en soi, le but de ses réflexions. L’opposition entre la volonté consciente du sujet et le désir sexuel est le modèle de compréhension de la discorde qui caractérise essentiellement le rapport entretenu par l’homme à lui-même.

26/ L’autonomie de la libido, cause de l’hétéronomie de l’homme

Afin de rendre plus clair en quoi la libido manifeste la finitude humaine, Augustin aborde le problème de l’activité sexuelle des premiers hommes. Dans Réplique en quatre livres à deux lettres de pélagiens, il distingue quatre formes qu’auraient pu prendre les relations sexuelles des premiers hommes au paradis :

« Décidez-vous Pélagiens ! L’honnêteté et la fécondité du mariage étant sauves, si personne n’avait péché, sous quelle forme voudriez-vous imaginer la vie de ces hommes dans le paradis ? Choisissez l’une des quatre hypothèses que voici : sans aucun doute, ou bien ils se seraient unis autant de fois qu’ils en auraient éprouvé le désir, ou bien ils auraient mis un frein à leur passion quand leur union n’eût pas été nécessaire ; ou bien, au gré de leur volonté, la passion aurait surgi au moment où, selon les prévisions d’une chaste prudence, cette union aurait été nécessaire ; ou bien, en l’absence totale de passion, les organes de la génération, comme les autres membres, chacun en sa spécialité, auraient, eux aussi, accompli leur fonction propre, obéissant sans aucune difficulté aux ordres de la volonté. »

Évaluant ensuite l’orthodoxie de ces hypothèses, Augustin affirme d’emblée que les deux premières doivent être rejetées puisqu’elles réduisent les premiers hommes au statut de jouets du désir. Toutes deux impliquent un mouvement autonome de la libido auquel s’oppose l’intégrité des premiers hommes qui est pour Augustin une donnée scripturaire incontestable. Cela étant, il n’accorde alors sa préférence ni à la troisième ni à la quatrième hypothèse qu’il conçoit comme étant toutes les deux orthodoxes puisqu’elles se fondent sur la toute puissance de la volonté des premiers hommes. De ce fait, on perçoit que la question des modalités de l’activité sexuelle des premiers hommes est tout entière tournée vers le problème de la volonté et du conflit qu’elle engage avec la libido après le premier péché. Si la libido est l’objet d’étude privilégié d’Augustin dans sa réflexion sur les effets du péché originel, c’est donc bien parce qu’elle lui permet de mettre en évidence que la condition des hommes tels que nous les connaissons se caractérise essentiellement par la souffrance, la faiblesse et l’infirmité dues à l’incapacité, ontologiquement fondée, pour eux de se maîtriser. C’est pour souligner la force de la volonté des hommes avant le premier péché qu’Augustin, abordant de nouveau, dans la Cité de Dieu cette fois, le problème des modalités de l’activité sexuelle des premiers hommes, ne retient que la quatrième hypothèse qu’il évoquait dans sa Réplique en quatre livres à deux lettres de pélagiens :

« Sans le péché des noces dignes de la félicité du paradis auraient engendré des fils dignes d’amour sans la présence de la honteuse volupté [pudendam libidinem]. Comment cela aurait-il pu se faire ? Aucun exemple maintenant ne peut nous l’apprendre. Il ne doit pas toutefois nous paraître incroyable que ce membre aurait pu, sans cette volupté, obéir à la volonté, quand tant d’autres lui obéissent maintenant. Ne mouvons-nous pas les mains et les pieds quand nous le voulons en vue des actes propres à ces membres, sans aucune résistance, avec une aisance que nous admirons en nous comme chez les autres, surtout chez les artisans des divers métiers, en qui un art plus habile vient en aide à une nature trop faible et trop lente ? Et nous ne croirions-pas que dans l’œuvre de la génération, sans la volupté, salaire de la désobéissance, ces membres aussi bien que les autres n’auraient pu obéir à l’homme sur un signe de sa volonté ? »

Si les premiers hommes sont parfaitement libres, c’est dans la mesure où il n’y a rien en eux qui s’oppose structurellement à leur volonté. À l’opposé, les hommes tels que nous les connaissons sont dans un état irréductible d’hétéronomie dans l’exacte mesure où une tendance de leur nature fonctionne selon des lois autonomes : l’autonomie de la libido est la cause de l’hétéronomie des hommes.

27/ La honte et l’inquiétude, nouveaux modèles du rapport à soi

Dans le perfectionnisme, le sujet qui mène un itinéraire spirituel difficile peut avoir confiance en lui. Rien dans sa nature en effet ne s’oppose à ce qu’il accède à l’autonomie. Seule entre en jeu dans ce processus la force de sa volonté. Si l’on admet au contraire que la liberté humaine est restreinte par une force de résistance irréductible localisée dans la nature même du sujet, alors cette confiance devient absurde : à la confiance en soi se substitue l’espérance en Dieu. Ainsi, chez Augustin, ce n’est plus la confiance qui structure le rapport à soi du sujet, mais la honte et l’inquiétude.

Dans le chapitre XVII du livre XIV de la Cité de Dieu, Augustin consacre une longue analyse au phénomène de la honte [pudor]. Dans l’argumentation augustinienne, cette analyse a pour fin de prouver l’existence en l’homme d’une force de résistance qu’il ne peut, par ses propres forces, maîtriser. La honte manifeste selon lui la prise de conscience, de la part de l’homme, du fait qu’il n’est pas pleinement maître de lui-même. Non pas en ce sens que, de temps à autre, il lui arrive d’être submergé par la passion, mais en ce sens qu’il est constitué de façon telle qu’une pleine maîtrise de lui-même est structurellement impossible. Autrement dit, la honte dont il est ici question n’est pas un trait comportemental du sujet qui n’arriverait pas, de fait, à être maître de lui-même, mais la modalité essentielle du rapport que chaque sujet, pour autant qu’il est infirme, doit entretenir à lui-même. Augustin entame son analyse de la honte en soulignant que ce sentiment est né après le premier péché, ou plutôt, après la punition divine. La honte est un sentiment nouveau que les premiers hommes ont ressenti devant leur nudité. Sentiment qu’ils ne ressentaient pas avant le péché, et qu’ils se mirent à ressentir après lui :

« C’est avec raison qu’on rougit de cette passion [merito huius libidinis maxime pudet], avec raison qu’on appelle honteux ces organes qu’elle meut ou non suivant ses lois et non précisément comme nous le voudrions. Il n’en était pas ainsi avant le péché de l’homme ; car il est écrit : “Ils étaient nus et ils n’en étaient pas confus”. Non que leur nudité leur fut inconnue, mais elle n’était pas encore honteuse. Car la passion n’ébranlait pas encore leurs membres sans leur consentement, et la désobéissance de la chair ne portait pas encore en quelque sorte témoignage contre la désobéissance de l’homme pour la confondre. »

Le péché originel a des conséquences qui concernent à la fois la constitution de la nature de l’homme et le rapport que celui-ci entretient à lui-même. Ce n’est pas seulement la nature de l’homme qui change après lui, mais aussi le mode de relation que, dorénavant, il doit adopter à l’égard de lui-même. C’est parce que leur nature a changé que les hommes ressentent maintenant de la honte. Augustin souligne qu’après le péché les organes génitaux devinrent honteux alors qu’ils ne l’étaient pas avant lui. Entre ces deux moments ces organes ne diffèrent pas d’apparence. Ce n’est donc pas, en eux, la nature qui est la cause de la honte. Ce qui change après le péché est que ces organes acquièrent alors la faculté de se mouvoir de façon autonome. Ce ne sont pas les organes génitaux en eux-mêmes qui sont la source de la honte des premiers hommes. Avant le péché, ils en étaient pourvus et pourtant ils ne ressentaient pas de honte. Ce qui cause la honte est leur autonomie. La honte manifeste la finitude humaine. Ce n’est donc pas la nudité en tant que telle qui cause la honte, mais l’autonomie de la libido qui s’oppose, selon ses propres lois, à la volonté du sujet. C’est la raison pour laquelle, même s’ils étaient nus avant le péché, les premiers hommes ne pouvaient ressentir de honte puisqu’ils étaient capables de se maîtriser eux-mêmes. N’étant pas en eux-mêmes divisés, ne ressentant pas en eux de résistance s’opposant à leur volonté, rien n’était susceptible de produire la honte chez eux. De la sorte, leur existence se passait-elle dans un état de pleine tranquillité. À l’inverse, l’existence des hommes tels que nous les connaissons se fonde sur un sentiment d’inquiétude qui provient de leur incapacité à se maîtriser pleinement eux-mêmes. La honte constitue ainsi le modèle du rapport à soi dès lors qu’on pense la nature de l’homme à partir de l’idée de déficience.

Conclusion

Entre Clément d’Alexandrie et Augustin, on assiste donc à une évolution du traitement de l’activité sexuelle. Cette évolution est contemporaine d’une évolution de la compréhension de la nature de l’homme : au perfectionnisme se substitue le défaillantisme, à l’idée selon laquelle le sujet peut parvenir à ses propres forces à l’autonomie se substitue l’idée selon laquelle sa condition est l’hétéronomie. C’est à partir d’une compréhension originale du désir sexuel qu’Augustin met en place cette anthropologie nouvelle. Que peut-on tirer, quinze siècles plus tard, de ce processus ?

  • L’idée tout d’abord qu’il n’est pas évident que le désir sexuel soit un objet naturel : jusqu’à Augustin en effet les auteurs païens et chrétiens ne disposent pas de cette notion.
  • L’idée ensuite que la compréhension du désir sexuel comme pulsion naturelle constitue un moyen de justifier la soumission des hommes : puisqu’ils ne peuvent se maîtriser eux-mêmes, il faut, pour qu’ils accèdent à la perfection, au salut, à la béatitude, à l’autonomie, qu’ils se soumettent,  Dieu, à des institutions, à des lois.

Il n’est donc pas évident que, pour se défaire du dispositif de pouvoir qui, aujourd’hui, réduit la liberté des hommes, il faille appeler à « libérer le désir ». On rencontre très souvent cette idée dans les discours qui, à première vue, visent à remettre en cause un certain état de fait politique ou social aliénant : « le pouvoir réprime, il faut se libérer, il faut laisser libre cours au désir, etc. ». Mais, en fin de compte, il semble que ces discours, en reconduisant la conception de la pulsion du pouvoir qu’ils critiquent, ne fassent rien d’autre que renforcer celui-ci. En effet, comme j’espère l’avoir montré, ce ne sont pas tant les lois et les pouvoirs répressifs qui aliènent que la croyance dans la naturalité du désir : croire que le désir « pousse » irréductiblement, c’est toujours croire que le sujet ne peut structurellement être libre. Autrement dit, ce n’est pas tant la répression elle-même qu’il s’agit de critiquer que le présupposé qu’il existe, au fondement des catégorisations sociales, une pulsion naturelle irréductible.


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